第二十五章
道成肉身
由於上帝的全然聖潔與人的全然不聖潔，只有一位中保才能阻止憤怒的上帝對罪人施加永恆的毀滅。這位中保必須既是神又是人。愛德華滋接受了古典的安瑟倫式論證，解釋上帝為何成為人，我將在討論他的代贖思想時更充分地展示這一點。在本章中，我們將首先探討基督的神性，然後是祂藉由童貞女降生的道成肉身。我們也將審視祂作為道成肉身的中保所擁有的先知、祭司和君王三重職分，以及祂的兩種狀態——降卑與高升。本章將以簡要回顧愛德華滋之後此教義的神學發展作結。
雖然我們通常認為中保是使上帝與人和好，從而使人成為某種意義上的中心，而人的救贖是中保事工的目的，但在喬納森·愛德華滋的心中，有一個更終極的目的。那個目的就是彰顯父與子之間的愛。我們注意到基督的中保職分成就了這種彰顯，但愛德華滋堅持這是其主要目的。這本身就是將人置於恰當的視角，這是愛德華滋的典型特徵。我們的救贖比我們的創造具有更重大的意義。萬事互相效力，叫愛上帝的人得益處，但萬事互相效力叫人得益處的終極目的，是上帝的榮耀。因此，在此關於道成肉身，我們注意到其目的是榮耀或啟示上帝三位一體中兩位格——父與子——之間的愛（約 1:1-17）。聖子道成肉身是為了修復罪對父的榮耀所造成的損害。父反過來也榮耀子，藉著為基督的緣故甚至拯救上帝的仇敵，來顯示祂對子深沉而完美的愛。
因此，中保必須是一位神聖的位格。「基督在上帝眼中是具有超凡價值的人。」2 又說：「基督是父榮耀的光輝。」3 後者這篇講道特別有趣，因為它描述了聖子是從父那裡永恆而來。愛德華滋將此發展為不同於受造物的生成。雖然聖子的永恆生成在後來的「新英格蘭神學」中成為一個可疑的教義，但愛德華滋在此顯然不反對它。他的表達「永恆而出」似乎等同於「永恆生成」。他只是謹慎地指出，那種生成不是受造物的生成。因為基督是從父永恆而出，祂是父的榮耀向世人彰顯的途徑。
再者，基督被稱為「一切屬靈生命和滋養的源頭與泉源。」4 基督與信徒合一，信徒從祂那裡領受一切滋養，因為祂擁有永恆的神性。我們應當記住，愛德華滋即使在最親密地談論耶穌基督的人性時，也從未忘記祂的神性。在此，他觀察到基督與祂的門徒無限親近，是無限滋養的源頭，因為祂是一位無限的位格，作為中保來到他們中間。關於（約 1:3）約 1:3 的講道特別有趣，因為它研究了基督的各種屬性如何相互闡明。5 當然，所有這些屬性共同照亮了祂的神性。在關於「主耶穌基督是無法言喻的恩賜」的講道中，愛德華滋展示了基督作為中保被賜予時所附帶的卓越性。6 也就是說，愛德華滋考察了被賜予之位格的本質，並展示了祂對我們而言（quoad nos）的超凡卓越。
所有這些對基督卓越性的讚美，散佈在愛德華滋一生所有著作中，歸結為這一點：
耶穌基督在性情上無限超越我們，祂具有神性。人與人之間沒有距離，但上帝與人之間存在著無限的性情距離。這距離比人與蟲的性情之間還要大。7
在這篇關於（羅 5:7-8）羅 5:7-8 的講道中，在討論基督對祂選民的愛時，愛德華滋評論說：「從未有任何被愛者做出如此大的降卑。」即使人像基督那樣愛，祂本性的純粹卓越和無限超越也使祂的愛無與倫比。如果一個人愛另一個人一百倍於基督，那也不會如此偉大。
艾薩克·瓦茨（Isaac Watts）對中保的人類靈魂的預存論持有一種新穎且異端的觀點。M 1174 提出了不少於 13 個論點來反駁這一教義。8 根據愛德華滋和普遍的正統觀點，基督在道成肉身之前的超凡卓越是祂的神性，而不是祂的人類預存：
經上說，（來 2:8）來 2:8：「你將萬物都服在他的腳下。因為他既使萬物都服他，就沒有一樣不服他的。」這裡表明，父上帝將每一件事物都置於另一個與祂自己不同的位格的權柄和治理之下。但這不能適用於基督的人類靈魂，正如瓦茨博士的理論所主張的，無論其能力多麼巨大，如果不是無限的，就不能如此。因為世上的事物、環境、依賴關係和後果是無限的；因此，有限的理解力和能力無法觸及它們：是的，它只能觸及無限多個個體及其環境和後果中無限小的一部分。事實上，為了將少數事物在它們的運動和連續變化中安排到一個精確的結果，需要無限的能力和智慧。
§ 62. 創造的工作，以及維護萬物存在的工作，在任何意義上都不能恰當地說是一個受造本性的工作。 . . . 9
愛德華滋也反對瓦茨的觀點，因為它會對救贖之約的教義造成影響。他論證道：
§ 59. 根據這個方案，救贖之約是與一個非自主的位格訂立的，這個位格不能隨心所欲地行動，不能自由地承擔為罪人而死的任務；而是被迫順從，只要一暗示這會令上帝喜悅，是祂所選擇的，就必須順從。10
此外，這將隱含地否認基督的童貞女降生，「成為女人的兒子，意味著靈魂和身體都因在母腹中受孕而獲得存在。」11 最嚴重的是，這隱含地否認了基督的神性與父神性的區別。
根據瓦茨博士的方案，聖子與聖父並非不同的神聖位格。就祂是神聖位格而言，祂與聖父是同一位格。因此，在救贖之約中，聖父與自己立約，祂自己採取了那項行動，等等。12
愛德華滋花費了相當多的篇幅來處理約翰福音中提出的反對意見，即所有人都被稱為「神」，因此彌賽亞的神性並非獨一無二。「然而，」愛德華滋指出，「非常值得注意的是，在上帝稱他們為『神』的唯一一處經文中，他們被命令要敬拜基督；而在同一節經文中，對所有犯偶像崇拜罪的人都發出了咒詛。（詩 97:7）詩 97:7，與（來 1:6）來 1:6 比較。」13
托馬斯·埃姆林（Thomas Emlyn）於 1702 年撰寫了《對聖經中耶穌基督記載的謙卑探究》（An Humble Inquiry into the Scripture Account of Jesus Christ）。這本書遲至 1756 年仍在波士頓再版。埃姆林是都柏林的一位長老會牧師，因這本一神論書籍而被解職。他後來因其觀點而入獄。14 毫無疑問，埃姆林的思想影響了埃克斯佩里恩斯和喬納森·梅休（Experience and Jonathan Mayhew），並激起了喬納森·愛德華滋的擔憂。
雖然愛德華滋生活在「新英格蘭一神論」真正開始之前將近一個世紀，但他已經感到憂慮。在卡德沃思博士（Dr. Cudworth）的幫助下，他試圖證明亞流主義（Arianism），即使在「新英格蘭」也開始抬頭的異端，是次於異教的。「卡德沃思博士在他的《知識體系》（Intellectual System）中充分表明，異教徒普遍只崇拜一位至高、永恆、普世、未受造的神；但他們最好的哲學家堅持認為，這位神以三種位格存在：儘管他們有許多受造的神。」15 愛德華滋接著引用亞他那修（Athanasius）的話，表明這種異教正在亞流主義中復興。
因為雖然異教徒崇拜一位未受造的神和許多受造的神；但這些亞流派只崇拜一位未受造的神和一位受造的神，即聖子或上帝之道；然而這並不會在他們之間造成任何實質性的區別；因為亞流派的那一位受造的神，是許多異教神中的一位；而這些異教徒或外邦人的許多神，與這一位神具有相同的本性，因為他們同樣是受造物。16
雖然毫無疑問中保確實是神聖的，是預存的、永恆由上帝所生的聖子，但對愛德華滋來說，問題仍然是為什麼是三位一體中的第二位格，而不是第一位或第三位，成為中保。正如我在前面關於三位一體的討論中所指出的，雖然愛德華滋始終堅持三位一體位格的絕對平等，但他也傾向於始終將父視為最恰當意義上的上帝。因此，他在此相當程度上假設父將是差遣中保的那一位，而不是中保本身。然後他繼續提出問題，為什麼不是聖靈被差遣。對於這個問題，他回答說聖靈是愛，但聖子是父愛的對象。人們同意，被差遣成為盟約中保的那一位，將是父特別愛的那一位。愛德華滋試圖證明聖子獨特地是父愛的對象，而聖靈本身就是愛。整個 M 737，發展了這個主題，使得聖靈似乎是一個非位格的屬性，而不是三位一體中構成性的位格成員。我們從先前的研究中知道這不是愛德華滋的意圖，但人們可以理解為什麼有傳言說愛德華滋在某個時候可能陷入了一神論。在 M 614 中，愛德華滋認為聖子成為中保具有特殊的恰當性，因為祂在某種意義上是父與聖靈之間的中保。祂是父愛的對象，因此聖子是父與聖靈之間合一的紐帶，因為父在情感上傾向於聖子，而聖靈則從聖子而出（約 2:1-17）。中保的人性。
愛德華滋從多方面論證了道成肉身的「適宜性」。最終審判提供了一個這樣的場合：
1. 上帝認為，由具有人性者來審判具有人性者是合適的：（約 5:27）約 5:27。 . . . 既然三位一體中的一位與人性聯合，上帝在與人類的一切交往中，都選擇藉著祂來進行。祂在古時也是如此，在向列祖顯現自己時，在頒布律法時，在帶領以色列子民穿過曠野時，以及在會幕和聖殿中顯現自己時：那時，雖然基督尚未實際道成肉身，但祂在設計中已經如此，在救贖之約中已經命定並同意祂將道成肉身。自基督道成肉身以來，上帝藉著基督治理教會和世界。因此，祂也將在末日藉著祂審判世界。所有人都將由上帝審判，但同時也由一位披戴著他們自己本性的人審判。
上帝認為，那些有身體的人，正如所有人類在審判日將有的那樣，應該用肉眼看見他們的審判者，用肉耳聽見祂。如果三位一體中的另一位被指定為審判者，那麼就必須有某種特別的外在顯現，專門作為神聖臨在的標誌，就像古時基督尚未道成肉身之前那樣。但現在沒有這個必要：現在三位一體中的一位已經實際道成肉身，因此上帝藉著祂可以以肉眼可見，而無需任何奇蹟般的異象顯現。17
我們人類傾向於假設，如果上帝要施憐憫，那麼我們人類將是受益者。但我們回想，也有墮落的天使，他們本可以從上帝聖子的中保工作中受益。愛德華滋面對這個問題：上帝為何成為人而不是天使？他相當巧妙地論證說，基督取人性是合適的，因為這是通向上帝的下一步。當讀者提醒他，天使比人更尊貴，在力量和智慧上更優越時，他也有答案。是的，天使更強大、更智慧，但那是因為他們作為人的助手所扮演的角色。他們在聖潔和對上帝的愛上並不超越人類。這些屬靈恩賜總是優於任何僅僅是自然的恩賜。事實上，天使是為人而造，而不是人為天使而造。18
不僅人是次於上帝的，而且謙卑的人在人類中是最高的。人類中最偉大的是所有人的僕人。因此，人子耶穌基督藉著降到最低處，成為最偉大的人。19 祂降卑到何等程度，我將在下面討論中保的降卑時再探討。
中保既然選擇成為人，祂是如何成就的呢？愛德華滋最後一篇講道之一，一篇給斯托克布里奇印第安人的四頁小提綱，就是關於這個主題的。在那裡，這位傳道人努力「向你們展示基督如何成為人……」20 關於（路 2:6-14）路 2:6-14 的講道是對童貞女降生更廣泛的研究。21 愛德華滋從（來 2:16）來 2:16 講道說，基督取了亞伯拉罕的後裔。22 一篇非常冗長的關於（亞 3:8-9）亞 3:8-9 的闡釋構成了 M 1043，處理了童貞女降生和聖靈感孕的道成肉身。
早些時候，在「雜記」中，愛德華滋曾寫道：「基督雖然是在墮落人類的母腹中受孕，但祂是無罪受孕的；因為祂是由聖靈感孕，聖靈本身就是神聖的愛和聖潔。無限的聖潔和愛直接形成的，不可能有任何罪。」23 那篇簡短的「雜記」之後，在 M 676 中對這個主題進行了更廣泛的處理。
既然這事物是由聖靈所形成，它必然是聖潔的。既然這是無限全能的聖潔本身直接的工作，那麼所成就的事物必然是全然聖潔，毫無不潔，儘管是在污穢之中形成並從中而出。 . . . 將善從惡中，光從黑暗中，生命從死亡中，聖潔從不潔中帶出，正是這無限神聖聖潔能量的恰當工作。
愛德華滋接著解釋了基督自身的完全聖潔，我們將在本章稍後的一個部分專門討論。這一反思也引導愛德華滋得出一個推論，表達了他關於成聖的一個持久主題：「[受造物]的聖潔程度，取決於它裡面有多少聖靈居住。但基督擁有如此多的聖靈，並以如此崇高和卓越的方式擁有，以至於使祂與聖靈所屬的位格成為同一位格。」
最後一句話，基督「擁有如此多的聖靈，並以如此崇高和卓越的方式擁有，以至於使祂與聖靈所屬的位格成為同一位格」，這暗示著對愛德華滋而言，位格聯合實際上並不在聖子身上，而是在聖靈身上。事實上，他在 M 766 中說：「這種聯合的紐帶是聖靈。」隨後是對這一教義的冗長證明。
愛德華滋在評論（約 10:36）約 10:36 時解釋說，作為人，基督藉著被聖靈成聖而與神性聯合。祂藉著道成肉身的方式成為上帝的兒子。藉著差遣聖靈，使祂的肉身存在，並將其與神聖道（Logos）的位格聯合，同時並藉著同一行動，父將基督差遣到世上，或藉著成聖的行動使祂道成肉身。因此，愛德華滋將差遣與道成肉身等同起來。「使基督的肉身存在，並非真正地將基督差遣到世上，而是使道成為肉身。這不僅僅是賦予基督人性存在，而是將神聖的位格從天上傳達到地上，在賦予基督人性存在時，就是將基督差遣到世上。 . . .」24
關於神人（God-Man）的道德品格，愛德華滋的觀點可以概括為他關於意志自由的巨著中的一個標題：
第二節 耶穌基督人魂的意志行為必然聖潔，卻是真正的美德、值得稱讚、值得獎賞等。25
似乎沒有必要追隨愛德華滋對基督人性的正統改革宗觀點的冗長而深刻的討論。任何亞米念主義者都會承認他的主要論點；即聖經將基督描繪成真正而完全聖潔的，然而祂確實如此，以至於祂不可能不如此。亞米念主義者和加爾文主義者一樣，從未設想過基督可能不是所有信祂之人的救主，這兩派都承認，如果祂陷入罪中，那將是不可能的。
問題在於，這種承認是否排除了亞米念主義的意志自由，正如愛德華滋所論證的。前提再次被雙方接受，但結論是否成立；即基督是必然有德的？我們已經看到，克拉克承認預知的事是確定的，但否認它是必然的。我們在那裡說，愛德華滋並沒有真正回答克拉克（和惠特比）關於這一點。這裡的論點是相似的。假設基督肯定不會犯罪。這是否意味著祂必然不能犯罪？愛德華滋在此也假設確定性和必然性是同義詞，而沒有完全證明這一點。
愛德華滋指出，基督被說成是受獎賞的，因此祂的美德在這一點上沒有受到某些亞米念主義者的質疑（就像上帝的美德受到質疑一樣）。愛德華滋似乎仍然沒有抓住重點。他滿足於從聖經中證明基督不可能犯罪，假設這證明了他的觀點，即「必然性」與美德是相容的。但亞米念主義者在此只看到「確定性」，而愛德華滋並沒有證明還有更多。他繼續使用「必然性」這個詞，彷彿它包含比「確定性」更多的東西，卻沒有說明那個「更多」是什麼。而亞米念主義者則一直堅持，任何「更多」都意味著「強迫」。
我們無法想像喬納森·愛德華滋在處理道成肉身這個主題時，不面對由此引發的護教問題。上帝與人合為一位格，這難道不是自相矛盾嗎？我們是否在此面臨一種弔詭的神學，被要求相信某種本質上不可理解的事物？雖然對愛德華滋來說，這無疑是奧秘的，但他堅持：
基督道成肉身的教義沒有任何不可能或荒謬之處。如果上帝能將身體與理性靈魂結合在一起，它們的本性如此異質和對立，以至於它們本身無法相互作用；那麼祂難道不能將兩個本性更相似的靈魂結合在一起嗎？如果可以，那麼據我們所知，祂可以將人的靈魂或精神與祂自己結合。26
他接著觀察到，這種道成肉身的概念甚至在異教宗教中也廣泛存在，因此它顯然不是對理性的冒犯。他也指出：
理性並沒有阻止斯賓諾莎、布朗特和許多其他現代哲學家斷言，上帝可能擁有一個身體，或者說宇宙，或宇宙的物質，就是上帝。——許多民族相信木星本身會道成肉身。——理性非但沒有完全厭惡神聖道成肉身的概念，反而輕易地接受了這個概念，並讓它在世界上最具哲學思想的民族中幾乎沒有受到反駁。27
對喬納森·愛德華滋而言，上帝的榮耀顯現在耶穌基督的臉上，他在哥林多後書 4:6 的講道中宣講了這一點。28 既然這樣的榮耀是人的「主要目的」，使他「永遠享受祂」，那麼道成肉身就是教會渴望的對象。愛德華滋在雅歌 8:1 的講道中宣講了這一教義。29
位格聯合是基督人性不變的解釋。因此，愛德華滋論證道：
基督的人性並非絕對不變，儘管祂的人性因與神性聯合，不至於像純粹受造物那樣容易發生變化；例如，祂是不朽壞、不滅亡的。有神性支持，祂就不會像亞當和墮落天使那樣跌倒犯罪，然而基督的人性在世時，卻經歷了許多變化。30
他甚至更詳細地在 M 738 中討論了道（Logos）與人性的關係：
神聖的道與基督的人性如此聯合，以至於它藉著人性說話和行動，並將其用作其器官，這從祂生平的歷史中顯而易見，也從祂在審判日將會這樣做的事實中顯而易見。而且祂這樣做並非偶爾為之，像祂在先知身上那樣，而是持續不斷地，不是藉著偶爾的交通，而是藉著持續而永恆的聯合。現在顯而易見的是，道在藉著基督的人性行動時，不僅僅是將祂的身體用作器官，而是將祂的靈魂，不僅是祂身體的肢體，還有祂靈魂的官能。這只能藉著與這種理解的交通，我們稱之為意識的同一性。如果神聖的道與人子耶穌基督說話（？），以至於人子耶穌在祂說話時會說我這樣說或那樣說，並且祂的人類理解被道所使用，而且這是祂人類理解的言語，那麼這必須藉著道與人性之間的這種交通來傳達意識。31
道成肉身最偉大的果效是什麼？就是上帝能將祂無限的福樂，以某種程度帶給世人。「上帝無限幸福，祂不能渴望[受造物]將祂的幸福傳達給祂，這對上帝所享有的幸福而言微不足道。但在福音中，上帝降臨到我們這裡，上帝的位格可以從我們這裡領受幸福的交通。人子耶穌基督如此愛我們，以至於祂因我們在祂裡面的喜樂和幸福而真正更幸福。」32 這是愛德華滋對「滿桶」問題的回答。一個人如何能為上帝已經完全的福樂增添任何東西呢？傳統的答案是，他不能為上帝增添任何東西，因為祂是擁有一切的那一位。但在道成肉身中，當基督真正成為人時，人就能夠給予作為上帝的人子耶穌，因此人使上帝「真正更幸福」。
這種對上帝的瞻仰、愛慕和事奉，不僅僅是憑著信心的眼睛。「聖徒確實用肉眼看見一位神聖的位格，就像我們彼此看見一樣。」33 在這篇講道中，愛德華滋宣講說，這樣的看見是上帝取人身體的目的之一；使信徒能「不僅在悟性上，而且在人性所能看見的一切方式上」看見祂。
愛德華滋對虛己論（kenosis doctrine）有何看法？他是否認為基督藉著成為人而不再是上帝，或放棄了上帝的某些屬性，一個或多個？顯然他沒有這種想法。從已呈現的內容來看，他顯然避免了任何會將人位格與神位格分離的聶斯脫里主義（Nestorianism），同樣清楚的是，他也抵制了任何使人性因被神性吸收而失去其人類特徵的傾向。「上帝得榮耀」和「耶穌基督，昨日、今日、直到永遠是一樣的」提供了足夠的講道證據，儘管許多其他聲明也顯示了同樣的正統教義。34
在關於（林後 8:9）林後 8:9 的講道中，愛德華滋確實解釋了虛己的實際內容——上帝的兒子究竟虛己了什麼。35 「祂彷彿虛己了所有那種榮耀的彰顯，以及世界無限主宰的顯現。祂所擁有的那種能力和偉大的彰顯。」祂的主權成為對父上帝和對人類凱撒的自願順服。從無限的幸福中，祂降卑到痛苦，卻從未真正失去那份幸福。愛德華滋解釋道：
我們的主耶穌基督，按其原始本性，是無限超越一切苦難的，因為祂是「在萬有之上，永遠受頌讚的上帝」；但當祂成為人時，祂不僅能夠受苦，而且分有了那顯著軟弱且易受苦難的本性。 . . . 祂並非取了人性最初、最完美、最旺盛的狀態，而是取了它軟弱、孤寂的狀態；因此基督被稱為「嫩芽」和「從乾地發出的根」。36
基督不僅虛己了所有神性的顯現，祂還降卑到最軟弱的人性形式。祂保留了神性的完美，卻承擔了軟弱人性的巨大不完美。
虛己問題最尖銳的提出，可能莫過於基督的人類知識。愛德華滋直接以經典經文來處理這個「重大異議」：「但那日子，那時辰，沒有人知道，連天上的使者也不知道，子也不知道，惟獨父知道」（太 24:36）太 24:36。愛德華滋說：
我要指出，即使是亞流派本身，對於基督的一些說法，也必須區分祂的能力或知識，就其較低級和較高級的本性而言；或者，如果他們不承認兩種本性，那麼至少就其降卑狀態，以及祂降卑之前和之後的狀態而言：如（可 7:24）可 7:24。「祂不願人知道，但祂不能隱藏。」這不能意味著創造了整個可見和不可見世界等等，並藉著祂萬物得以存在和被治理的位格，沒有能力安排事情，使祂可以隱藏。37
換句話說，愛德華滋說，這兩段經文只能解釋為指基督作為人（qua human）的知識和基督作為人（qua human）的能力。他正在對亞流派使用一種人身攻擊的論證。亞流派當然相信基督是所有受造物中的頭生者，因此他們不能否認祂作為一個預存的存有，擁有超越祂道成肉身狀態的某些知識。承認這一點，就是承認基督作為人（qua human）和作為神（qua divine）之間知識差異的可能性。他顯然推斷，關於基督對祂再來一無所知的說法，必然只適用於祂的人類知識，而不適用於祂的神性知識，就像祂無法隱藏自己，必然是指祂的人類能力，而不是祂作為神的全能。
根據愛德華滋的說法，道成肉身的上帝之子顯然保留了祂的神性知識。他說：
在我看來，合理地假設，人子耶穌所擁有的神性知識，是藉著祂與神聖道（Logos）的聯合而來的（？），因為這種聯合無疑是祂靈魂官能的某種聯合。但基督藉著聖靈擁有祂的神性知識，（徒 1:2）徒 1:2：「祂藉著聖靈，已經吩咐所揀選的使徒。」38
愛德華滋再次指出，當基督向門徒提出某個問題時，祂並不需要別人告訴祂人們對祂的真實看法。祂只是想教導門徒一個功課。39
或許在此我們應當思考耶穌基督的人性特質。愛德華滋不斷頌揚耶穌的道德卓越。他關於此主題最著名的講道是根據（啟 5:5-6）啟 5:5-6。我們將其全文刊載，以便讀者能對愛德華滋的基督論有所感受。
基督的卓越
（啟 5:5-6）啟 5:5-6， 長老中有一位對我說：「不要哭！看哪，猶大支派中的獅子，大衛的根，他已得勝，能以展開那書卷，揭開那七印。」我又看見，在寶座和四活物中間，並眾長老中間，有羔羊站立，像是被殺過的。
愛德華滋講道說：「基督對祂的子民懷有溫柔的關懷與愛，願他們得到供應，他們的需要得到滿足，如同父親對待自己的孩子一般。」41 他指出，基督在祂的子民出生之前就已關心他們，甚至在他們存在之前就為他們受苦和死去。這就像父親在嬰兒尚未存在或有任何需求之前就為他們預備一切。基督的受苦尤其彰顯了祂品格的偉大和對祂子民的愛，這是一種真實的完全聖潔（M 767）。「基督在巨大困難和挫折下所持守的救贖之愛」是希伯來書 12:2-3 講道的主題。42 在隨後的講道中，基督救贖之愛的七個步驟被細膩地闡述。在他關於主在客西馬尼園受苦的講道中，他寫道：
基督的心在那時充滿了苦難，但祂對卑微的罪人卻充滿了更多的愛：祂的憂傷滿溢，但祂的愛更是大大滿溢。……那些滴落在地上的大滴血，是基督心中愛之海洋的彰顯。43
有趣的是，儘管愛德華滋使用了基督主動順服與被動順服的傳統區分，但他顯然對此並不滿足。他思考並強調基督的受苦（通常被視為祂的被動順服）是祂主動順服的一部分。畢竟，祂是主動地順服以至於死。祂領受了這命令，並且順服了。因此，愛德華滋在約翰福音 15:10 的講道中宣講「基督遵守了祂父的一切誡命」。44 在那裡，他列舉了基督順服父的六個方面。此外，祂對教會的愛與祂對自己的愛是一致的，因為祂與信徒聯合。
或許在此我們應當思考道成肉身對耶穌基督人性特質的影響。正是這種位格的聯合，使得耶穌不可能犯罪。對愛德華滋而言，救贖的終極神義論在於表明，單憑人，無論多麼完美，都無法抵擋誘惑，而與神性的實際聯合是確保這種表現所必需的。但是，「[位格的]聯合持續存在，基督耶穌這個人就不可能不忠信。」45 儘管祂確實像任何其他人一樣受律法約束，然而，「我們的主耶穌基督滿有恩典和真理。」46 愛德華滋解釋說，這種恩典是心靈中一種聖潔的原則，源於內住聖靈的影響。基督擁有本質的聖潔，但只有被傳達的聖潔或恩典。47
在約翰福音 15:10 的講道中，愛德華滋指出，中保甚至在道成肉身之前就已順服父的誡命，儘管這當然是自願的。48 在提摩太前書 2:5 的講道中，愛德華滋觀察到，三位一體中的第二位格被選為道成肉身，可能的原因是祂介於父與聖靈之間。49
在探討愛德華滋對基督職分的看法之前，我們注意到在詳細的 M 902 中，他展示了在基督來完全成就王、祭司和先知的所有職分之前，這些職分是如何在歷史上從以色列被奪走的。
(1) 基督為先知
申命記 18:18 的講道完全致力於基督的先知職分。50 在此，愛德華滋將先知定義為「一個蒙神教導並由神差遣，向人宣告那些隱秘的、若非神聖啟示便無法得知之事的人。」51 先知被賜予聖靈，並在這種非凡的影響下講道（民 11:17，撒上 10:10；撒上 19:20）。他們因此能夠知曉所有過去（約 4:1-54）、現在（王下 8:12）、未來（林前 13:2）的隱秘之事。
基督因多種原因特別適合擔任先知的角色。首先，祂是一位卓越的人物，祂能啟示神的旨意，因為祂創造了它。祂能啟示我們需要知道的一切，因為祂自己就是神的智慧。愛德華滋在箴言 8:31 中闡述了智慧，並得出結論說基督「必然是無所不知的。」52 再次，祂是無限真實的。祂特別適合預言，因為祂「有能力驗證自己的預言。」最後，祂是我們自己的弟兄之一。
他最有趣的講道之一是上面引用的約翰福音 14:2。在描述基督如何忠信之後，愛德華滋再次指出，由於祂的神性，基督不可能不是如此。此外，祂的使命就是啟迪世人。祂為何會為他們而死，卻又欺騙他們呢？
基督如何實際傳達祂的光，在約翰福音 8:12 的早期講道中有所闡述。53 基督藉著聖經傳達光，因為聖經是祂的話語，而祂是本質的話語。其次，基督藉著聖靈傳達光。「儘管它比任何兩刃的劍更鋒利，但若非全能之手掌管，它無法劈開堅硬的心。」他這樣說，是針對從基督同在所發出的強大光芒，儘管如此，若非聖靈的能力，這光仍無法穿透人心。
關於基督先知事工更具歷史性的研究，可在 M 972 中找到，愛德華滋說這很大程度上基於大主教蒂洛森（Tillotson）的著作。他列舉了五項作為基督先知角色的證明。首先，基督預言了祂的死及其情況。其次，祂預言了祂的復活及其情況。第三，聖靈的降臨是基督所預言的，第四，耶路撒冷的淪陷被非常詳細地預言。最後，祂極其準確地預言了福音在世上的進程。
愛德華滋的宏偉結論是：「基督超越世上所有曾經或將要出現的人，是最傑出的謀士。」54 這篇講道對「學院」的學生有特別的應用。基督之光對那些接受祂的人而言，是何等有益和舒適，但對那些抵擋祂的人而言，卻同樣具有毀滅性。基督是屬靈世界的太陽，如同地上的太陽照亮我們的宇宙。「那同一位屬靈的太陽，其光芒對信徒而言最為舒適和有益，卻會焚燒和毀滅不信者。」55
(2) 基督為祭司
基督作為祭司的角色，最獨特地成為祂子民的中保。「基督所受的那些持久的折磨，會勝過並壓垮所有僅僅是人的愛。」56 在這裡，我們再次，但也是最深刻地看到愛德華滋論證，基督的忍耐之所以可能，只因祂的神性。所有僅僅是人的愛，都會被基督為祂子民所承受的折磨所摧毀。他喜歡將亞當順服以致生命與基督順服以致死亡作對比。如果完美的始祖亞當連那樣的考驗都無法忍受，那麼亞當，僅僅是人，又怎能忍受這可怕的考驗，即承受神的忿怒，作為祂順服的考驗呢？
根據約翰福音 6:68 的講道，基督在道成肉身之前很久就已在救贖上活躍。「唯獨藉著基督，永生才能傳達給世人，」愛德華滋論證道。57 從世界的開端就是如此。因此，以諾和其他人是藉著信心，被那在創世以前就被殺的上帝羔羊所拯救。
愛德華滋也藉著麥基洗德與亞倫的對比來闡述基督的祭司職分。像麥基洗德一樣，基督既是君王也是祭司。祂是特別被任命的，擁有更大的尊榮，並且祂沒有家譜。基督的祭司職分是什麼？「這是基督的職分，在執行此職分時，祂為人的罪作了挽回祭，並為他們贏得了神的恩惠和祝福。」58 正是在這個祭司職分中，救贖的工作主要完成。它也在舊約中以及新約的使徒們身上主要被預表。事實上，所有在特殊啟示之外的國家，都對這偉大的中保祭司事工有所領悟。
基督的祭司事工不僅是舊約的預言和新約的成就，它還藉著祂在天上大祭司的代求而持續進行。愛德華滋論證說，這種代求對信徒的屬靈生命至關重要：「基督的代求將有效地確保信徒永遠不會完全和最終地從恩典中墮落。」59 基督藉著在父面前代表祂的旨意，為祂的子民代求，並為他們懇求祂自己的滿足和功德，來進行這種持續的代求。祂以中保的角色將自己置於神之下。「父雖然在祂自己裡面不比子或聖靈更大，但就涉及救贖這件事而言，祂持有神性的權利。」然而，聖靈在子之下行事。此外，基督，並非僅僅是人，祂根據自己內在的功德，要求父垂聽祂。在這篇講道中，愛德華滋提醒他的會眾，沒有什麼能阻止信徒墮落。事實上，他們比亞當更容易墮落，因為現在的恩典更小。死亡的邪惡原則在他們裡面。而且，甚至天使也墮落了。但神甚至看到「一點火星」。冒煙的麻線祂不會熄滅。唯獨神的旨意阻止了這點火星的熄滅（賽 42:7 和彼前 1:5）。聖徒完全有可能沉淪。在這方面比較彼得（太 14:30-31）。但基督永遠活著為祂的子民代求，保守他們。這就是約翰福音 17:1-26，特別是 17:9 及以後的全部主旨。因此，祂的代求阻止了完全的墮落。詩篇 24:1-10；詩篇 37:23 被引用。這是因為父垂聽中保，並為祂自己的緣故垂聽祂。
(3) 基督為君王
基督作為祭司成就了救恩，祂卻以君王的身份帶來了救恩。正是祂的君王職分使祂的祭司努力有效。因此，愛德華滋斷言：「耶穌基督是生命之君。」60 「祂不是一個依賴的存在，儘管就祂的本質而言祂源於父，但祂的本質不源於任何人，因此可以真實地說祂自然擁有生命本身。」因此，祂擁有掌管自己生命的權柄和完美的蒙福生命，參羅馬書 9:5 和約翰福音 10:17。因此，祂可以隨意賜予生命，而這永生確實是按照祂的能力所賜予的。愛德華滋勸勉他的子民關於基督：「祂擁有的愛與祂擁有的生命一樣多，事實上，永恆的本質生命就是愛。」再次，基督是「愛的無限海洋」（徒 3:15）。基督被高舉為君王，為要成為救主（徒 5:3）。祂是高臺，是祂子民的捍衛者（箴 18:10），也是萬軍之耶和華（賽 47:4）。一篇關於哥林多前書 15:25 及以後的講道完全致力於祂最終將祂的國度獻給父。61
基督的神蹟在指向祂的王權方面具有重要功能。愛德華滋講道說：「基督在世上所行的神蹟是神聖的工作。」62 這些神聖的工作顯示祂是具有神聖能力的人，而且由於大多數神蹟都是屬靈的圖像，它們指向這位行神蹟者所帶來的救恩。63 基督將靈魂從自然狀態帶入恩典狀態，被比作醫治一個貧窮的婢女等等。特別是趕鬼，是將人從撒旦黑暗國度中解救出來的類比。這裡的驅魔指的是從身體中趕出，但在接下來的經文中也指從靈魂中趕出。正是藉著這種作為君王的能力，「耶穌基督是偉大的中保和聯合的元首，在祂裡面，天上和地上所有蒙揀選的受造物都與神和彼此聯合。」64
愛德華滋講道說：「基督對祂的子民懷有溫柔的關懷與愛，願他們得到供應，他們的需要得到滿足，如同父親對待自己的孩子一般。」41 他指出，基督在祂的子民出生之前就已關心他們，甚至在他們存在之前就為他們受苦和死去。這就像父親在嬰兒尚未存在或有任何需求之前就為他們預備一切。基督的受苦尤其彰顯了祂品格的偉大和對祂子民的愛，這是一種真實的完全聖潔（M 767）。「基督在巨大困難和挫折下所持守的救贖之愛」是希伯來書 12:2-3 講道的主題。42 在隨後的講道中，基督救贖之愛的七個步驟被細膩地闡述。在他關於主在客西馬尼園受苦的講道中，他寫道：
基督的心在那時充滿了苦難，但祂對卑微的罪人卻充滿了更多的愛：祂的憂傷滿溢，但祂的愛更是大大滿溢。……那些滴落在地上的大滴血，是基督心中愛之海洋的彰顯。43
有趣的是，儘管愛德華滋使用了基督主動順服與被動順服的傳統區分，但他顯然對此並不滿足。他思考並強調基督的受苦（通常被視為祂的被動順服）是祂主動順服的一部分。畢竟，祂是主動地順服以至於死。祂領受了這命令，並且順服了。因此，愛德華滋在約翰福音 15:10 的講道中宣講「基督遵守了祂父的一切誡命」。44 在那裡，他列舉了基督順服父的六個方面。此外，祂對教會的愛與祂對自己的愛是一致的，因為祂與信徒聯合。
或許在此我們應當思考道成肉身對耶穌基督人性特質的影響。正是這種位格的聯合，使得耶穌不可能犯罪。對愛德華滋而言，救贖的終極神義論在於表明，單憑人，無論多麼完美，都無法抵擋誘惑，而與神性的實際聯合是確保這種表現所必需的。但是，「[位格的]聯合持續存在，基督耶穌這個人就不可能不忠信。」45 儘管祂確實像任何其他人一樣受律法約束，然而，「我們的主耶穌基督滿有恩典和真理。」46 愛德華滋解釋說，這種恩典是心靈中一種聖潔的原則，源於內住聖靈的影響。基督擁有本質的聖潔，但只有被傳達的聖潔或恩典。47
在約翰福音 15:10 的講道中，愛德華滋指出，中保甚至在道成肉身之前就已順服父的誡命，儘管這當然是自願的。48 在提摩太前書 2:5 的講道中，愛德華滋觀察到，三位一體中的第二位格被選為道成肉身，可能的原因是祂介於父與聖靈之間。49
在探討愛德華滋對基督職分的看法之前，我們注意到在詳細的 M 902 中，他展示了在基督來完全成就王、祭司和先知的所有職分之前，這些職分是如何在歷史上從以色列被奪走的。
(1) 基督為先知
申命記 18:18 的講道完全致力於基督的先知職分。50 在此，愛德華滋將先知定義為「一個蒙神教導並由神差遣，向人宣告那些隱秘的、若非神聖啟示便無法得知之事的人。」51 先知被賜予聖靈，並在這種非凡的影響下講道（民 11:17，撒上 10:10；撒上 19:20）。他們因此能夠知曉所有過去（約 4:1-54）、現在（王下 8:12）、未來（林前 13:2）的隱秘之事。
基督因多種原因特別適合擔任先知的角色。首先，祂是一位卓越的人物，祂能啟示神的旨意，因為祂創造了它。祂能啟示我們需要知道的一切，因為祂自己就是神的智慧。愛德華滋在箴言 8:31 中闡述了智慧，並得出結論說基督「必然是無所不知的。」52 再次，祂是無限真實的。祂特別適合預言，因為祂「有能力驗證自己的預言。」最後，祂是我們自己的弟兄之一。
他最有趣的講道之一是上面引用的約翰福音 14:2。在描述基督如何忠信之後，愛德華滋再次指出，由於祂的神性，基督不可能不是如此。此外，祂的使命就是啟迪世人。祂為何會為他們而死，卻又欺騙他們呢？
基督如何實際傳達祂的光，在約翰福音 8:12 的早期講道中有所闡述。53 基督藉著聖經傳達光，因為聖經是祂的話語，而祂是本質的話語。其次，基督藉著聖靈傳達光。「儘管它比任何兩刃的劍更鋒利，但若非全能之手掌管，它無法劈開堅硬的心。」他這樣說，是針對從基督同在所發出的強大光芒，儘管如此，若非聖靈的能力，這光仍無法穿透人心。
關於基督先知事工更具歷史性的研究，可在 M 972 中找到，愛德華滋說這很大程度上基於大主教蒂洛森（Tillotson）的著作。他列舉了五項作為基督先知角色的證明。首先，基督預言了祂的死及其情況。其次，祂預言了祂的復活及其情況。第三，聖靈的降臨是基督所預言的，第四，耶路撒冷的淪陷被非常詳細地預言。最後，祂極其準確地預言了福音在世上的進程。
愛德華滋的宏偉結論是：「基督超越世上所有曾經或將要出現的人，是最傑出的謀士。」54 這篇講道對「學院」的學生有特別的應用。基督之光對那些接受祂的人而言，是何等有益和舒適，但對那些抵擋祂的人而言，卻同樣具有毀滅性。基督是屬靈世界的太陽，如同地上的太陽照亮我們的宇宙。「那同一位屬靈的太陽，其光芒對信徒而言最為舒適和有益，卻會焚燒和毀滅不信者。」55
(2) 基督為祭司
基督作為祭司的角色，最獨特地成為祂子民的中保。「基督所受的那些持久的折磨，會勝過並壓垮所有僅僅是人的愛。」56 在這裡，我們再次，但也是最深刻地看到愛德華滋論證，基督的忍耐之所以可能，只因祂的神性。所有僅僅是人的愛，都會被基督為祂子民所承受的折磨所摧毀。他喜歡將亞當順服以致生命與基督順服以致死亡作對比。如果完美的始祖亞當連那樣的考驗都無法忍受，那麼亞當，僅僅是人，又怎能忍受這可怕的考驗，即承受神的忿怒，作為祂順服的考驗呢？
根據約翰福音 6:68 的講道，基督在道成肉身之前很久就已在救贖上活躍。「唯獨藉著基督，永生才能傳達給世人，」愛德華滋論證道。57 從世界的開端就是如此。因此，以諾和其他人是藉著信心，被那在創世以前就被殺的上帝羔羊所拯救。
愛德華滋也藉著麥基洗德與亞倫的對比來闡述基督的祭司職分。像麥基洗德一樣，基督既是君王也是祭司。祂是特別被任命的，擁有更大的尊榮，並且祂沒有家譜。基督的祭司職分是什麼？「這是基督的職分，在執行此職分時，祂為人的罪作了挽回祭，並為他們贏得了神的恩惠和祝福。」58 正是在這個祭司職分中，救贖的工作主要完成。它也在舊約中以及新約的使徒們身上主要被預表。事實上，所有在特殊啟示之外的國家，都對這偉大的中保祭司事工有所領悟。
基督的祭司事工不僅是舊約的預言和新約的成就，它還藉著祂在天上大祭司的代求而持續進行。愛德華滋論證說，這種代求對信徒的屬靈生命至關重要：「基督的代求將有效地確保信徒永遠不會完全和最終地從恩典中墮落。」59 基督藉著在父面前代表祂的旨意，為祂的子民代求，並為他們懇求祂自己的滿足和功德，來進行這種持續的代求。祂以中保的角色將自己置於神之下。「父雖然在祂自己裡面不比子或聖靈更大，但就涉及救贖這件事而言，祂持有神性的權利。」然而，聖靈在子之下行事。此外，基督，並非僅僅是人，祂根據自己內在的功德，要求父垂聽祂。在這篇講道中，愛德華滋提醒他的會眾，沒有什麼能阻止信徒墮落。事實上，他們比亞當更容易墮落，因為現在的恩典更小。死亡的邪惡原則在他們裡面。而且，甚至天使也墮落了。但神甚至看到「一點火星」。冒煙的麻線祂不會熄滅。唯獨神的旨意阻止了這點火星的熄滅（賽 42:7 和彼前 1:5）。聖徒完全有可能沉淪。在這方面比較彼得（太 14:30-31）。但基督永遠活著為祂的子民代求，保守他們。這就是約翰福音 17:1-26，特別是 17:9 及以後的全部主旨。因此，祂的代求阻止了完全的墮落。詩篇 24:1-10；詩篇 37:23 被引用。這是因為父垂聽中保，並為祂自己的緣故垂聽祂。
(3) 基督為君王
基督作為祭司成就了救恩，祂卻以君王的身份帶來了救恩。正是祂的君王職分使祂的祭司努力有效。因此，愛德華滋斷言：「耶穌基督是生命之君。」60 「祂不是一個依賴的存在，儘管就祂的本質而言祂源於父，但祂的本質不源於任何人，因此可以真實地說祂自然擁有生命本身。」因此，祂擁有掌管自己生命的權柄和完美的蒙福生命，參羅馬書 9:5 和約翰福音 10:17。因此，祂可以隨意賜予生命，而這永生確實是按照祂的能力所賜予的。愛德華滋勸勉他的子民關於基督：「祂擁有的愛與祂擁有的生命一樣多，事實上，永恆的本質生命就是愛。」再次，基督是「愛的無限海洋」（徒 3:15）。基督被高舉為君王，為要成為救主（徒 5:3）。祂是高臺，是祂子民的捍衛者（箴 18:10），也是萬軍之耶和華（賽 47:4）。一篇關於哥林多前書 15:25 及以後的講道完全致力於祂最終將祂的國度獻給父。61
基督的神蹟在指向祂的王權方面具有重要功能。愛德華滋講道說：「基督在世上所行的神蹟是神聖的工作。」62 這些神聖的工作顯示祂是具有神聖能力的人，而且由於大多數神蹟都是屬靈的圖像，它們指向這位行神蹟者所帶來的救恩。63 基督將靈魂從自然狀態帶入恩典狀態，被比作醫治一個貧窮的婢女等等。特別是趕鬼，是將人從撒旦黑暗國度中解救出來的類比。這裡的驅魔指的是從身體中趕出，但在接下來的經文中也指從靈魂中趕出。正是藉著這種作為君王的能力，「耶穌基督是偉大的中保和聯合的元首，在祂裡面，天上和地上所有蒙揀選的受造物都與神和彼此聯合。」64
(1) 降卑
愛德華滋寫道：「基督在世上外在的卑微顯現，是一件值得最高敬佩的事。」65 毫無疑問，愛德華滋本人對耶穌基督的降卑給予了最高的敬佩。他總是對道成肉身這偉大的「俯就」感到敬畏。在一篇關於耶穌誕生的講道中，他以其歸納的、細緻入微的方式，寫出了一篇充滿感人力量的講道，因為它只是單純、簡潔地列舉了耶穌誕生時的實際事件。愛德華滋感覺，僅僅陳述事實就已足夠。他幾乎沒有對他的敘述進行任何修飾。這篇講道的力量，既來自於未言明之處，也來自於所提及之處。正如我們上面所指出的，當基督成為人時，祂選擇了人最軟弱的狀態。因此，當祂謙卑自己時，祂主要是謙卑自己去承受持續的苦難。不是單純的人性，而是受苦的人性。「我們的主耶穌基督在世上居住時，是一位非常習慣於苦難的人。」66 在這裡，我們再次看到對基督在道成肉身時所受苦難的冗長描述。愛德華滋從不厭倦他的主題，就像基督似乎從未厭倦祂的苦難一樣。在馬可福音 10:32-34 的講道中，愛德華滋宣講：「基督在祂死期臨近時的行為非常奇妙。」67 他詳細列舉了救主在那裡所經歷的不少於十二個苦難步驟。基督放下自己的榮耀，將其賜給祂的教會（啟 12:1）。祂使教會像太陽一樣發光，而祂自己卻不求名譽。基督確實謙卑了自己（詩 113:6）。
可以想像，愛德華滋對詩篇 8:4-5 中「人子比天使微小一點」的說法感到困擾。他堅持認為，這個表達必須指空間，因為第二個亞當成了「蟲，不是人」。根據喬納森·愛德華滋的說法，在基督所取的人性中，祂不是比神微小一點，而是無限地微小。68
(2) 升華
基督的升華似乎分兩個階段發生——祂的復活和祂的升天。對聖徒而言，基督曾死而復生，這是一種安慰（啟 1:7）。復活是永生模式的證明（啟 20:6）。有人提出一個相當荒謬的復活異議，理由是基督的身體不可見。愛德華滋認為這在 M 1333 中得到了合理的答覆。
基督的升天榮耀達到了祂被高舉的頂峰。如果愛德華滋能讚嘆基督的降卑，那麼我們聽到他講了一篇題為「耶穌基督在受苦之後進入祂的榮耀，是值得極大景仰的景象」的講道，我們就不會感到驚訝了。69 這篇講道有一篇六頁關於升天的引言。70 關於（來 6:20）來 6:20 的講道，闡述了基督作為聖徒的先鋒進入天堂的事實。71 愛德華滋關於（啟 5:12）啟 5:12 的講道，將基督的降卑與高舉聯繫在一起。72 在 M 744 中，愛德華滋用冗長的篇幅闡述了基督在升天時如何充滿了天上、地上和地底下。當祂升天時，祂堅固了那裡的天使以及聖徒。一些聖徒的身體在復活時被提升，並與基督一同升天。
基督升入天堂，特別是進到「祂在創世以前所擁有的榮耀」。73 在降卑中，神性在某些方面被擱置，停止了其運用。但在高舉中，祂被顯明為超越一切受造物，超越大地，並分享神性。基督因祂對上帝無限的尊崇而無限配得。當基督進入祂的榮耀時，這位位格的神性就顯明出來了。在此之前，它彷彿被凡人肉體的面紗，帶著罪惡肉體的形狀所遮蔽。基督雖然有上帝的形狀，卻彷彿倒空了神性形狀的榮耀。74
但基督是如何被榮耀的呢？祂作為神人與中保被榮耀。當基督處於最大的降卑中時，祂的神性與幸福並未減少，只是被遮蔽了。現在祂的人性被賜福，顯然是美麗的。祂的榮耀和明顯的福樂現在顯現出來。祂在降卑中沒有像現在這樣擁有這些。那時上帝掩面不顧祂，祂是個憂患之子。在祂的勝利和凱旋中，祂是教會的主，天使的主，天地的主。75
約翰·克里德（John Creed）在他的《耶穌的神性》（The Divinity of Jesus）一書中，在探討康德之後基督論的衰落之前，對前一個時期作了如下觀察：
例如，約翰·衛斯理（John Wesley）在捍衛耶穌完全的神性方面，與愛德華滋一樣堅定。他強調神性……衛斯理如此專注於高階基督論，以至於他傾向於將道成肉身本身視為一種降卑。他像愛德華滋一樣，強烈強調先知、祭司和君王的三重職分。76
在他自己的國家，即使是極端主義者詹姆斯·達文波特（James Davenport）也忠實地持守基督是「唯一真正的彌賽亞」。他為基督作為中保所提出的一些論點與愛德華滋的論點相似。77
愛德華滋在第一次大覺醒中的主要對手查爾斯·錢西（Charles Chauncy），雖然自稱正統，卻在微妙地偏離正統基督論。「『說基督是上帝的上帝（尼西亞信經的說法）是非常不恰當的，但每個位格本質上都是絕對第一的，擁有整個神性。』」78 威利斯頓·沃克（Williston Walker）發現錢西將「上帝之子」的表達視為值得敬拜和必要的救主，這與他關於聖子從屬於上帝的教義不一致，沃克坦率地將其標籤為「亞流主義」。P. M. 達文波特（P. M. Davenport）最近的一部著作《帶有基督色彩的道德神性？》（The Moral Divinity with a Tincture of Christ?）表明，愛德華滋時代的劍橋柏拉圖主義者確實正在偏離正統基督論。
1768年，塞繆爾·霍普金斯（Samuel Hopkins）說，在波士頓的一些牧師中，這種教義即使沒有被不信，也受到了很大的忽視。他、納撒尼爾·埃蒙斯（Nathaniel Emmons）和其他愛德華滋派堅定地維護了傳統教義。埃蒙斯總是直言不諱，指責亞流主義者在敬拜基督的同時卻不相信祂是神，這是偶像崇拜。他讚揚了索西尼派（Socinians），他們不相信基督的神性，因此也不聲稱敬拜祂。我們知道納撒尼爾·伊頓（Nathaniel Eaton）是基督神性的強烈貶低者，並且第一座一位論教會於1685年在波士頓建立。同樣有趣的是，潘恩（Paine）在推動美國獨立戰爭中產生了如此大的影響，因為他對正統教義的反對當時並不那麼明顯。在革命之後和下個世紀初，當他完全背離喀爾文宗正統教義變得明顯時，他的影響力急劇下降。
儘管華盛頓·格拉登（Washington Gladden）願意說「耶穌基督是上帝」並接受復活，但毫無疑問他已經偏離了正統。79 在同一時期，即上個世紀的後半葉，查爾斯·霍奇（Charles Hodge）正在批判性地撰寫關於「無基督的基督教」的文章。80
二十世紀對愛德華滋基督論的背離，在福音派圈子之外幾乎是完全的。卡爾·巴特（Karl Barth）可能試圖阻止這一趨勢，但他自己的教義絕非明確無誤。魯道夫·布特曼（Rudolph Bultmann）曾提出一個深刻的問題：「耶穌基督是上帝因為祂拯救我，還是祂拯救我因為祂是上帝？」這是一個好問題，但布特曼給出了錯誤的答案。對他來說，基督是「上帝之子」因為祂「拯救」。存在主義已經徹底主導了我們這個時代的異端圈子，以至於在理性可理解的術語中明確否定的東西，卻在完全模糊的神學中以存在主義的方式被重新肯定。